問題化與學科化當代思想學術的問題意識七人談

近年來，我們一直被這樣一種現象所困擾：大學里一些人文社會學科的建設總是與最有活力的學術思想不相關，總是與當代生活對學科建設的需求脫節，大學學科建設越來越走向自給自足的經院模式。如何有效地讓大學學科建設適應并融入當代思想學術，如何在當代生活實踐中恢復學院研究的活力？是一些值得深入思考的問題。

　　細而察之，20世紀以來的思想學術正在經歷一種根本性的轉變，我將這種轉變描述為：突破學科化的思想學術方式，回到問題本身，以問題為中心組織當代學術思想。這種問題意識是大學學科建設走出經院化的關鍵。

　　我們提出“問題的學科化”和“學科的問題化”，以此描述迄今為止的學術思想史。

　　問題學科化指的是：迄今為止的思想學術主要以學科化的方式來提出問題、確立問題、展開問題、回答問題，形成分門別類的知識與啟示，也形成分門別類的問題。學科問題化指的是對問題學科化的質疑，對學科化知識與啟示的片面性、遮蔽性、荒謬性和有限性的揭示，對問題之學科化界限的摧毀。

　　現代性進程一方面加速完成了問題學科化的知識建構，另一方面又激發了對學科問題化的反思性懷疑與批判。不過，問題學科化和學科問題化之間的張力沖突從來沒有達到平衡，歷史總是向一方傾斜。概而言之，20世紀以前的思想學術多偏于問題的學科化，學科的問題化則表現為“異端”；20世紀以來的思想學術多偏于學科的問題化，而問題的學科化則顯得“保守”。

　　顯然，今天我們所面臨和談論的一些重大問題，比如全球化、后殖民、現代性、后現代性、生態危機、技術理性、性別、大眾媒體、權力話語等等很難說是屬于哪一學科的問題，也沒有哪一個學科能提供回答這些問題的全部概念和邏輯。此外，過去以學科方式回答過的“自然”、“社會”、“歷史”、“現實”、“真理”、“科學”、“進步”、“自我”、“語言”、“人”、“神”等等問題又成了新的問題，并以非學科和跨學科的方式被重新問題化。這是一個新問題不斷涌現、舊問題相繼復活的時代，又是一個沒有先行允諾和預定答案的時代。在今天，學術思想的意義和分量不再取決于它是否可以成為某學科知識的一部分，而在于它是否提出了有意義的問題，或者為解答有意義的問題提供了有意義的思路。

　　面對問題本身，并不意味著非歷史地置身虛無，已有的問題史及學科化的知識必是我們進入問題的入口，但它并非命定的出口。也許只有當我們學會并真正找到新的出口，人生才別有一番天地。

　　面對問題本身，也意味著不僅強調問題意識，更強調問題化的嘗試，即在既有的問題套路之外提出問題回答問題的嘗試，尤其是對切身的生存經驗進行問題化的嘗試。

　　如此非學科化的問題之路也許是學科建設走出經院的道路？

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回到知識本身解難題

　　陳曉明（中國社會科學院文學所研究員）

　　提出當代文學研究（這里指文學理論、當代文學以及比較文學研究）的問題意識，無疑顯得必要而迫切。當代文學研究現在遭遇的困難在于，它的表面繁榮無法掩蓋它的內在困窘。一方面，文學研究越來越向著其他學科擴展，例如文化研究；另一方面，文學研究無法發掘出更有活力和拓展性的問題。很顯然，前者與后者有著某種因果關系。文學研究自以為從文化研究那里獲得一片新天地，其實質則是文學本身再也無法提出或被發掘出具有內爆性的問題。

　　現在，文學研究的成果不可謂不豐富，但簡單重復勞動居多。出現這種情況的根源就在于缺乏問題意識。研究者并不注重現有的研究成果和研究前提，問題的提出并不是在一個有序的學理框架內，而是憑借想當然。以至于那些問題并不構成真實的難題，而是早已討論過的陳詞濫調。在另一種情形下，提出問題只是憑借一時沖動，或者是一種簡單的意識形態立場，這種問題其實不需要解決，因為提問的時候，答案已經有了。這些問題，經常是一些知識分子的立場問題、價值選擇和知識倫理問題。這些問題當然也有意義，需要加以澄清，但這些問題過分大量地纏繞在當代知識生產的主體環節，以至于表面的熱鬧使當代學術始終是在一個圈子里打轉。

　　當代文學研究要提出有意義的問題，不要把簡單的意識形態立場作為我們學術思想的預設，那結果必然是導致很多的偽問題偽命題四處橫行，或者是使問題的提出的缺乏誠實性，因為這種提問法早已有答案，而且答案也只能有一個，其答案的選擇還牽涉到知識倫理之類的立場。像現在盛行的那些“關于學術的中國本土化”問題；“反全球化的立場選擇”問題；急迫地“建立中學派”問題；“反帝國主義文化霸權”問題；“大眾文化或媒體的霸權”問題等等，這些問題的提出都帶有太多的或太明顯的知識倫理色彩，這使問題的討論難以在真正的學理層面上深入下去。最大的障礙在于：東西方二元對立的前提，民族本位的立場前提，這些東西阻礙了我們對學理問題的真實探討。

　　現在，批判性的立場很時尚，它似乎是彰顯知識分子倫理的最有效率的手法。過多、過強、過濫的批判性，也使人懷疑它的真實性。批判性的姿態已經使我們忘記對象事物的本質存在，粗魯而隨意地解決了知識的難題。

　　回到知識本身，這是否會使我們提出一些更純粹更學理些的問題？或者像庫恩說的那些，能進入到知識的“解難題”活動中。

[NextPage]問題與創新

　　肖鷹（清華大學藝術教育中心教授）

　　漢語中的“問題”一詞，兼有英語中的兩個詞“problem”和“question”的含義。“problem”，在英語中是指需要對付和處理的問題、難題；“有問題”，就意味著有麻煩，有差錯，要想辦法解決、克服、彌補。“question”，在英語中指提問、詢問和懷疑；“有問題”，就意味著置疑或詢問，提出問題或發現潛在的問題。這兩個含義，有時是可以相關、交*的，但更多的時候卻是矛盾的。

　　“創新”也有兩個含義：第一，以舊翻新，改造、更新現有的東西，即所謂革新（improve，reform）；第二，無中生有，創造全新的東西，即所謂創造（create）。在這個世界上，一切的創造都要有所本，需要自然和歷史的資源，因此，沒有絕對的創造。所以，在歷史上，雖然人類早有創造的概念，但并不認為自身有創造之功，而認為創造（世界）是上帝或神的本事。科學和理性啟蒙破壞了人對上帝或神的信仰，創造的根本觀念即創世觀念也被打破了。這個時候，問題就來了：第一，沒有上帝，這個世界是怎么產生的？——Question！第二，在這個沒有上帝的世界，人生在根本上還是有意義的嗎？——Problem！科學告訴我們，現在的世界是自然運動的結果，而且還將隨著自然繼續發展變化。理性告訴我們，沒有一個存在者能為人生提供先驗永恒的意義；意義不是上帝賦予我們的，而是我們自己創造的。因此，現代文化在破滅了神創觀念之后，卻在自然運動的世界背景上確立了反自然的人創觀念。人創觀念，產生于現代人類生存的上述兩個基本問題，對于現代人的文化生存具有別無選擇的命運意義。

　　創新與問題的聯系，在現代人的基本命運中得到了根本性的揭示。正是在這個意義上，“創新”不僅成為現代文化至為重要的關鍵詞之一，而且實際上是打入每個現代心靈深處的一個拔不掉的楔子，是它的基本無意識。講得更透徹一些，“新”實際上是在現代心靈中取代神的位置而被崇拜的新偶像。當創新的價值被絕對化之后，創新就同時會被擴張為一場無問題、無目的創新的形式主義運動。我們回顧一下持續一個世紀的現代主義反叛運動，就可以發現創新價值絕對化的危險。現代主義的反叛運動的目標就是創新，這使它的反叛運動擴張為無限反叛的先鋒運動。在先鋒運動持續不斷地掃蕩一切既有傳統之后，現代藝術的創新獲得了絕對的自由，而它同時付出的代價是它失去了面對現代人類生存中的真正問題的前提和機制，也喪失了反叛力量，因此它嬗變為徹底的游戲，被大眾文化的娛樂市場整合為消費活動。德國哲學家阿多諾總結現代藝術的創新運動時指出，“新只是對新的渴望，而不是它本身。這就是一切新事物的命運。在這個烏托邦化的運動中，一切現存的和屈從于它的事物都被否定了。”

　　在這里，就產生了“創新的問題”：為什么創新？怎樣創新？創新必須以面對和發現現代人類生存的真正問題（難題）為前提，以這些問題的探索和解決為目標。

[NextPage]“發現東方”與“文化輸出”

　　王岳川（北京大學中文系教授）

　　近年來，我提出“發現東方”和“文化輸出”的思想。在我看來，這一思想在東方主義話語中有其自身獨特的性質，即不斷堅持中國中心觀——中國不是任何“他者”文化附庸和話語傾銷地，相反，在新世紀有可能從東方思想中獲得新的整合性話語。

　　20世紀的“近東”和“中東”，被西方重新闡釋并深入到文明內部問題的研究層面，而“遠東”問題則落在了西方研究中心視野之外。何況日本已經“脫亞入歐”，中國成為一個被不斷誤讀、妖魔化、平面化的國家。誰來闡釋中國？中國形象因為什么而“被看”？中國歷史究竟應該怎樣重新闡釋？

　　同樣，文化透支和文化赤字仍然沒有引起學界注意：百余年來中國從西方翻譯了近10萬本書，但是西方實際翻譯的中文書卻很少。日本1894甲午海戰之前每年翻譯中文書平均70本，但是1894－1911年16年間，大約只翻譯了3本，而且還是數學方面的。相反，20世紀初到日本求學的國人難以計數。從1806年到本世紀最初的10余年間，到日本留學的中國學生有數萬人之多。僅1906年就有8600人前往。但需要指出的是：這些留學生到日本大多并非以學日本學術為目的，而是以學習西洋文化為目的。這些人或留學、或旅居著述、或流亡，均積極吸收新知識和新思想。這無疑對現代中國學術有著重要的影響。可以認為，正是各種西方和日本譯作涌入中國，與傳統思想相較量，而最終改變甚至變革了傳統精神，進而取代了傳統思想的中心地位。而一些未能出國的學者，也在學習日語或翻譯各類著作。

　　我堅持認為，新世紀世界學術的一個重要問題在于：不是權力征服“東方”，而是如何重新“發現東方”。在全球化整合中只能不斷保持本民族的根本特性，打破全球格局中不平等關系，使自身既具有開放胸襟和氣象的“拿來主義”，又堅持自我民族的文化根基和內在精神的發揚光大，從而走向文化“輸出主義”。“發現東方”是要發現經過現代化洗禮的東方，不是要懷舊，也不是要退守，而是要將中國當代新問題在整個世界范圍內的新框架中重新提出。從而梳理我們的理論范疇、基本命題、核心概念、基本術語和關鍵詞，廣泛參照日本、印度、阿拉伯、歐洲和美國五大地區的文化詩學精神，同時借用現代哲學、語言學、符號學、美學、傳播學、文化生態學方法，以重新去解讀中國傳統的一些文化詩性的哲學和一些獨特理論。

　　中國文化作為中國思想中精微的部分，能承載21世紀的獨特的中國本土精神，并對人類的未來發展盡一份文化重建之功。“文化輸出”表明中國將在3個層面進行文化闡釋和輸出：知識型（古典經典），對話型（20世紀思想），生態型（東西互動的當代狀態）。這種闡釋和輸出具有文化諸動性和自我選擇性：以我為主，東西互動，合而不同，中國形象，文化生態平衡。面對當代的西方中心論、后殖民主義、文化研究等文化思潮，中國在努力學習西方現代化的同時，應該從一個世紀的“文化拿來”推進，進入當代中國的“文化輸出”。

[NextPage]當代問題意識與比較文明研究

　　方漢文（蘇州大學比較文學研究中心北京大學東方文學研究中心教授）

　　正如黑格爾所言，每一個時代都有自己的主要問題。

　　古希臘神話中的司芬克斯之謎是古希臘人“問題意識”起源的明證。莎士比亞筆下的哈姆雷特對所處的時代充滿了懷疑，“to be，or not to be；that is the question.”（“存在還是消亡，問題的所在”）。古代中國人也有自己的中心問題，這就是天道。那么，我們的時代kk這個被冠以各種稱呼如“全球化時代”、“高科技時代”、“信息時代”、“后工業、后殖民、后……時代”——所面臨的是什么問題？

　　我認為，我們所面臨的問題是人類文明精神創造形態的選擇。

　　從公元前5世紀的古代希臘與古波斯的戰爭之后，東西方界限劃分出現。人類精神創造出現不同形態，東西方文明的差異性與同一性認證問題成為人類精神的俄狄浦斯之謎。這個問題從希羅多德《歷史》中提出，直到20世紀賽義德《東方學》中仍反復詰問：東方與西方文明的精神創造差異對于人類社會而言，究竟有什么價值？這個問題同樣在中國存在，中國自先秦時代就存在的華夏與四夷、佛教傳入后的東土與西土、明代以后到我們今天的中國與西方的文明差異。作為重要問題一直纏繞著人類思想家，揮之不去。一個幽靈在人類思想界上空回蕩：東方還是西方？未來社會中人類精神形態將是什么？

　　當然，這并不是簡單的對于東方文化或是西方文化作為類型的選擇，類型是無法選擇的。它要求回答的是，人類社會在新的世紀中，將采取哪一種精神創造形態來解決當代世界愈演愈烈的各種對立與沖突。

　　人類有史以來，經歷了三種主要的精神創造形態：宗教信仰形態，科學理性形態，文明逾越形態。20世紀以來的人類社會開始選擇一種綜合的、超意識形態的形態——文明逾越形態。文明逾越形態的本質就是從文明這一人類精神創造的總體來考察，這種考察將是歷史與邏輯的結合，是文明的比較研究。

　　我認為，文明比較形態的本身就否定了全盤西化或是全盤“東化”，西方中心或是東方中心的單一形態。文明比較不是要說明西方與東方孰優孰劣，更不是預言21世紀是東方的還是西方的。文明比較提供給我們的最重要的是一種辯證思維模式，這種思維模式既是來自東方古老的易經，也可能是得益于西方希臘哲學。我把它稱為新辯證論。

　　辯證就是逾越（transition），新辯證論的文明觀念是理想的人類文明創造。它主要表現為：東方傳統性與西方現代性的相互逾越。人文精神與技術理性的相互逾越。一神教信仰與多元信仰的意識形態相互逾越。中心文化意識與多元文化意識的相互逾越。全球化與本土化的相互逾越。各學科間的相互逾越。這種逾越將開拓人類精神創造的新紀元。

[NextPage]宗教學研究與人文學問題的互動

　　楊慧林（中國人民大學基督教文化研究所所長）

　　“學科”之由來，其實只是為了回應某種特定的社會狀況和精神活動。當曾經支撐著某一學科的社會狀況不復存在或者已經發生重大變化的時候，該學科的知識必然要被重新建構。就此而言，宗教學可能是最為典型的。

　　19世紀以前的西方并沒有宗教學（Religious Studies，即“關于宗教的各種研究”），而只有基督教神學（Theology，即“關于神的學問”）。宗教學之為謂，是基于一種逐漸達成的共識，即：“只懂一種宗教就等于不懂任何宗教”。繼而才有以各種不同宗教為對象的宗教哲學、宗教社會學、宗教心理學、宗教現象學、比較宗教學等等。

　　宗教學學科本身，可以成為學科知識被“問題”所建構的一個注腳。其進一步的發展不僅為我們提供了學科重構的典型，而且反過來強化了當代西方最重要的一種人文學觀念，即：人只是一種處于“對話關系”之中的存在，“主體”（subject）只是一種處于“主體間性”（inter－subjectivity）之中的存在。要言之，“我”的認識活動中不僅是指稱“他者”，而且也是被“他者”所指稱。這就是西班牙神學家潘尼卡（Raimon Panikkar）所說的“賓格之我的意識”（me－consciousness）。

　　意識到“我”具有主格和賓格、指稱者和被指稱者的雙重身份，可以說是當代人文學思考的一個基本出發點。如果我們承認知識的內在精神也會成就一定的表達形式，那么曾經作為知識表達形式的“學科”概念必然要受到“賓格之我”和“間性”意識的深層影響。學科界限的消解、學科專業的“問題化”趨向，以及宗教學與其他人文學研究得以分享越來越多的問題領域等等，或許都是“間性”意識對當代人文學術的根本規定。從而，“學科”也同樣顯示出一種“學科的間性”。這種“學科的間性”（inter－disciplinary）亦即“跨學科性”。

　　將關于“存在”的“間性”意識滲透到學科制度之中，便注定要形成跨學科的研究和所謂的“問題化”趨向。這早已不只是一種理論的推演，而是確鑿的學術現實。我們已經可以看到的大量“普遍性論題”，就是一個例證。

　　比如對“生態學”（ecology）的關注，在西方本來是源于上帝創世的啟示，從而其自身就帶有一定的神學色彩。而當神學家莫爾特曼（Moltman）、大衛·格里芬（D.Griffin）等人討論所謂的“生態神學”或者“神圣的生態學”時，“生態”顯然已經不僅僅是神學的，而是被視為一種公共話語。生態倫理學、生態美學、甚至還有“生態女性主義”（ecofeminism）等等，也同樣都在分享生態學的觀念和視野。

[NextPage]問題似路——基督教文化研究的希望

　　卓新平（中國社會科學院世界宗教研究所所長）

　　認知基督教思想文化，大致有兩條進路：一為信仰的進路，二為詢問的進路。就前者來看，無論是“信仰以達理解”、還是“理解以求信仰”，立足點都在一個“信”字。就后者而論，詢問即一種“問題意識”，詢問乃是“精神之旅”，卻并不一定是“信仰之旅”；其本真是基于一種獨立、客觀和超脫的學術精神。

　　如果從更寬泛的視閾去理解基督教的“終極性”、“永恒性”、“至高性”、“絕對性”之真實及其真理，常常就為一種“俗世的”、現實的“學術神學”之可能提供了空間。

　　也許可以說，傳統的“信仰神學”主要是“信仰神的學問”，而“學術神學”則更多為“研究神的學問”。在當代中國這種獨特的社會、思想、文化語境中，這一“學術神學”實際上已悄然誕生。它與上述“信仰神學”本質有別，卻密切關聯。在此，“學術神學”既是一種新的“形上”之探，又體現為通過現實此在追問終極本真的詮釋神學、人文神學和詩意神學。它乃理性主義、人文主義和浪漫主義的有機結合，并打破了哲學、文學、史學、美學、藝術等學科化分界，在其跨學科或“科際整合”中顯其存在。應該指出，雖然中國社會早已越過了談“神”色變的時代，但要承認一種既不同于傳統神學、又與“世俗”人文社會科學相對有別的“學術神學”卻仍然需要勇氣和睿智。

　　從一定意義上來看，所謂“學術神學”乃溝通神學、宗教學和其他人文社會科學的橋梁，它即宗教學原理和研究方法在基督教神學領域中的具體應用。如果說當代神學中“各宗教的神學”是基督教神學與其他宗教理論對話的一種嘗試，那么“學術神學”則為“屬世”的人文社會科學理論與基督教神學的一種深層對話和溝通。

　　當然，對于“學術神學”也是有爭議和批評的，其本質即這種“神學”能否根本成立，它還是不是“神學”。換言之，存不存在一種“排除了信仰的熱情、宣教的沖動”、“被置于全然世俗的語境”、并與“西方文化載體”相“剝離”的、研討基督教的“學術神學”？“俗世的神學”究竟是“神學在俗世中的存在”、“神學的世俗化嬗變”，還是“俗世”產生的、由“俗人”探究并談論的“神學”？對“神學”除了“神秘性”、“神話化”言說之外，還有沒有可能、允不允許另一種言說及詮釋？這些正是我們目前已無法回避的問題。

　　
　　總之，問題如謎，需要我們去破解；問題即路，我們必須上路遠行……